第三节 大陆普遍帝国及其绝唱

一、元：“大一统”抑或“大居正”？

1.正统论之辨

普遍帝国的实现，却是从“特殊的普遍帝国”开始的。

蒙古帝国横扫天下，结束了从安史之乱后藩镇割据算起，东亚大陆持续五百多年的分裂，建立起一个前所未有的普遍帝国。但大元并不等同于蒙古帝国，它是并列于其他蒙古四大汗国的一支，只不过是蒙古帝国的大汗定都于此，有些特殊地位罢了。

因此，就东亚世界看来，大元建立起了一个普遍帝国。但这是个“特殊的普遍帝国”，对于蒙古帝国的统治者来说，东亚帝国是其整个欧亚帝国内部最繁荣富庶的一支。以此为基础，蒙古帝国建立起一个横跨整个欧亚大陆的庞大贸易秩序，中原的财富、草原的武力、穆斯林的商业能力，几种要素被整合在一起形成了空前的东西方大交通大融合的局面。“忽必烈及其侧近策士，构思了游牧世界与农耕世界，甚至是海洋世界等三个相异世界的相连，并且他还企图以欧亚整体的规模来完成。” 这个帝国并不是以其统治下某一普遍理想为精神凝聚要素，而是各种普遍理想均被其转化为便利帝国统治的工具。蒙古帝国的统一是基于事功而非精神，这带来一个很有趣的历史结果，就是它将政治层面的伦理性给剥除掉，简单粗暴地令精神层面上的政治与伦理相分离了；这不是以诸多精神世界的实质性冲突的方式，而是以对各种普遍理想全然采取实用主义态度的方式。

大元修前朝宋辽金三史时所发生的争论，不啻是这一简单粗暴之剥离的深刻体现。自元世祖忽必烈时期起，元廷修宋辽金三史之议，均因正朔义例之争而不得不搁置，其中的核心冲突就在于，究竟是尊宋为正统，抑或将宋辽金并列为南北朝？

今人看元代对于正统论的争执的时候，不是很容易体会到这个问题在当时的复杂性。对当时的人来说，首先，蒙古人和汉人的思考就是不一样的，而蒙古人和汉人各自内部分别又有至少两种不同的本位视角，这就形成了四种视角的区别。

蒙古人对正统性问题的两种本位视角，分别是蒙古帝国的视角，和大元帝国的视角。蒙古帝国的视角，前面已述，认为蒙古人所建立的是个庞大的世界帝国，大元帝国是世界帝国下面有特殊地位的一支，蒙古帝国超越了各种古典的帝国和文化，也超越了蒙古自身。从大元帝国的视角来说，蒙古人当然要对儒家的世界观有一种回应，否则无法统治庞大的汉人群体。为前朝修史，这就是个重要的回应；修前朝史，并不是个草原传统，而是个极为重要的儒家传统，新朝力图以此来说清楚本朝如何继承了前朝的天命，从而让帝国的法统获得清晰表达。

既然修史是儒家传统，那势必要考虑到汉人对于正统性的理解，但最难解决的争议恰恰是发生在汉人内部。因为汉人对此问题也有两种本位视角，这源于汉人内部的两种身份。

大元帝国内部的人被分为四种，分别是蒙古人、色目人、汉人和南人。所谓“汉人”是在公元1234年就被蒙古所征服的金朝统治下的人，除了通常意义的汉人之外，也包括已经汉化了的契丹人、女真人等等。到金朝后期，大金全国人口超过了五千万，虽然经过蒙古的征战，人口数量损失严重，但也还是千万量级的，其中契丹、女真的人数占比很少，主体就是通常意义上的汉人。 “南人”是直到1279年才被大元完全征服的南宋治下的人。也就是说，在今天的语境下所说的元朝汉人，其中包括两个群体，就是元朝所划分出来的汉人和南人。为了清晰起见，此处暂且用“广义汉人”这个概念，来指这两个群体加在一块，用“身份汉人”这个概念，来指原来金朝统治下的那个汉人群体。“身份汉人”和“南人”，对于正朔的理解角度有很大区别。

忽必烈一朝最初提出修史之议时，大辽早已经灭亡了一百多年，已无辽国遗民，所以讨论大辽问题还不怎么会触动感情；但大金刚刚被大元给灭掉不久，金朝留下的臣民大部分仍在世，也就是早期的“身份汉人”，在南宋灭亡之前，这个群体构成大元帝国的主要人口，因为蒙古人和色目人的人口数量并不大。“身份汉人”接受了金朝的统治已经百年，无论自身属于何种族群，都早已形成对于大金的深刻认同，故而有颇多大金的遗民。 对于这些人来说，如果正朔归属大宋，一个很现实的问题就是，是否包括南宋？如果包括南宋，那大金的统绪该如何安置？讨论的结果是，大金的地位将和五胡十六国时期的胡人政权一样，只能沦落为宋史角落中的“载记”。“身份汉人”肯定不能接受这种状况，否则大金百年来所有的历史记忆都变成了屈辱史，所以他们会坚持正朔在大金；更何况，南宋在立国未稳的时候，曾经提出可以向大金称臣，奉过大金的正朔，以便换取大金不再进攻，“身份汉人”更觉得自己的主张有正当性。

但是，南宋所留给大元的“南人”，无法接受“身份汉人”的主张。如果大金有正朔，那南宋的统绪又该如何安置？难道只能沦落为金史小角落中的“载记”吗？这肯定不能接受。更何况，大金也认同北宋有正朔，而南宋就是北宋的继承人，正朔显然应当在南宋。

“身份汉人”和“南人”，在正朔问题上的讨论卡在这里，无法达成共识。要强调的是，这种争议绝不是因为元朝对于几种人的身份划分所导致的，而是宋金对峙百年来两种不同的历史记忆及身份认同所导致的，以至于修史的事情就只能搁置下来。

直到至正三年（1343），撰写三史的都总裁官、时任宰相脱脱独断曰：“三国各与正统，各系其年号。”议者遂息。 而脱脱所选定的修史官当中，除汉人外，还有畏兀儿、哈剌鲁、唐兀、钦察等族的史学家。这样一种作者架构，在二十四史的写作中也是仅见的。

依照传统的儒家帝国理念，正统只能是一个，它是天命之所在，文脉之所系；正统或可断绝，但不能有多个，多个正统便意味着谁都不是正统却在僭称正统，皆是伪政权，相当于是绝统了。同时，儒家传统下，史官本身是天命的记录者与叙述者，其必得能究天人之际而通古今之变，否则无从绍述圣人之意，无从体悟天命之正；儒家所钟之圣人、天命，其他宗教并不会做同样方式的关注，这就意味着史官倘非儒生，也就无资格参与撰史。

但是，脱脱的简单粗暴，直接打破了这两个前提。三国可以各与正统，意味着其正统理念不是个与伦理性相关的理念，而是个纯粹出于世俗事功的理念。这样一种理念，既摆脱了文化层面的束缚，又摆脱了地域层面的束缚，正统与否，与是否地处中原已经没有关系了。而参撰史官当中，有着各种宗教的信徒，这也从史观上形成一个巨大的突破。政治与伦理在这样一种历史叙事当中，便会被剥离开来，政治的世俗化因此获得一种可能性。

脱脱之所以能够做这样一种决断，非常重要的一个原因是其非中原身份。大元虽然接受了中原撰修前朝历史的传统，但若由此陷入中原史家的正统论之争的话语当中，则大元的身份就有可能会变得非常可疑：倘将正统置于大宋，则大元的草原身份便不正当；倘若将正统置于辽金，则在传统儒学理念上大为不通。大元需要有正统性，需要通过中原的史学作为表达载体，却又不能落入中原式话语的窠臼。于是，最佳的办法便是，去除正统性本身的文化性，只从其政治事功的角度来考虑，“中国”概念便被抽象化，这样一种抽象的理念完全可以为大元所用，又不会为其所制——一如前文所述的波斯人或中亚突厥人用伊斯兰的话语来讲述本群体的故事一样。在这种抽象理念下，帝国的非伦理的“政治性”于是浮现出来。

但事功毕竟不足以对传统的精神要素构成实质性冲击——对精神的实质性冲击只能来源于另一种精神——所以脱脱的决定并未真正平息争论。三史刚刚问世之时，杨维桢就写成《正统辨》一文予以抨击。他认为，正统是核心问题，“盖统正而例可兴，犹纲举而目可备。前代异史，今日兼修，是非之论既明，正闰之统可定。奈三史虽云有作，而一统犹未有归”。因为，“中华之统，正而大者，不在辽金，而在于天付生灵之主也昭昭矣。然则论我元之大一统者，当在平宋，而不在平辽与金之日，又可推矣”。这样一种正统观，紧紧扣住文化性不放，帝国只有以此才能获得其身份；这种视野拒绝了政治与伦理的分离，脱脱只能选择无视它，却无法给出精神层面的说法来否定它。

于是我们可以看到，即便脱脱与杨维桢都在谈论“大一统”，但他们是在完全不同的意义上谈论此事的。脱脱是在用“大一统”的理念，表达着一种去文化的政治；杨维桢则是用“大一统”的理念，表达着一种作为文化之直接呈现的政治。虽则有着这种深层差别，但纯从话语表达上来看又是一样的。两种思考进路，其衍生出来的“政治”所能覆盖的人群，也是有着根本区别的。就杨维桢的进路而言，基本上只能覆盖在中原的族群身上， 但这种进路更有精神韧性；就脱脱的进路而言，则打开了一种普遍性秩序的言说与建构空间，但这种进路易令帝国再次落入如大唐帝国一般的抽象化后果，以致最终无人愿意为帝国负责。

最终，大元果然在各种特殊利益的狂欢与争夺中，轰然倒塌。脱脱的进路在大明也就被人抛弃了，明代有诸多人进行了重写《宋史》的努力，要将正朔归于大宋，而将辽金贬为夷狄，杨维桢的正统观又回到了政治和历史话语的中心。

这种写法在明朝相对容易达成共识，因为金朝至此也已灭亡一百多年，对大金还有感情的人，都已不在世；对大部分人来说，“身份汉人”和“南人”这两种身份，都不过是一种行政区分，不再有多少历史记忆上的纠葛，人们差不多是集体性地从元朝臣民的身份进入到了明朝臣民的身份，也就不再有人争执大金的正朔问题了。

但是，新的问题又浮现出来：大元的正统性该如何安置？

大元的统治者本身未必非常重视本朝进入中国历史的精神序列，因为蒙古统治者与大辽的统治者不一样，前者的精神世界相当程度上仍属草原，其对中原的文化与话语还是有隔膜。但对中原的史官与士君子们来说，大元的统治曾是其必须面对的生存现实，所以必须将大元纳入中国历史的精神序列，以便为中原百姓以及自己的个体生命在元代的经历获得历史坐标，获得存在的意义。从而，大元及其历史获得了独立于此前蒙古统治者本意之外的历史意义；而宋辽金也在正统叙述的天命流转中获得了新的秩序安排。以“驱除胡虏，恢复中华”为号召的明太祖朱元璋，在即位诏书中犹云：“惟我中国自宋运告终，帝命真人于沙漠入中国为天下主，百有余年，今运亦终。”在明初的人看来，明朝推翻元朝而统治中国，其意义不过是实现了一次改朝换代而已，钱穆先生也注意到明初开国诸臣“心中笔下无华夷之别”。时人完全承认了元朝的正统地位，但这已经是在与蒙古统治者根本不同的意义上，对大元给出的历史解释与定位了。

非常有象征性意义的是，进入明朝之后，杨维桢反倒成为元朝遗民，拒绝在明朝政府任职。这样一种选择，同样证明了杨维桢对于大元正统性有着认可，其与脱脱的观念对立，只是出于将大元定位于中原还是超脱于中原的区别而已。

2.大元的统治术及其陷阱

大元起于武功，金宋两国灭于蒙古，令元朝皇帝对于儒学的经世致用之功大不以为然。故元朝帝国内部最受重视的官员并非儒生，而是善于理财的色目人；西域门户大开，可由此征用的财经人才很充足，帝国便也没有通过科举拔擢人才的需求，自灭大金入主中原后，科举七十多年不兴。而儒生也痛感科举之制令人徒耗精力于记诵章句考据训诂，而于理财治国之能大有疏失，以致国家危难却无振兴之策，故而在南宋灭亡后有宋人写道：“四海一，科举毕。庸知非造物者为诸贤蜕其蜣螂之丸，而使之浮游尘埃之外耶？” 元朝第四帝仁宗时期恢复了科举，其重要性也远远不及此前与以后的诸朝。但吊诡的是，正是在元代的科举中，理学始被规定为经解之正统。在儒学被贬斥的时候，刚刚完成自我超越的理学却被引上了建制化之途，规定了后世的法统叙述之基础。

忽必烈在政权建立后，就以出身中亚的色目人阿合马为首组建了名为“制国用使司”的机构，后更名为尚书省，专管帝国的经济和财务事宜。中央的财源主要依靠通商与专卖，而将依靠土地而得的税收，统统划拨给地方财政。 中央部门专以理财为务，这在中国历史上是前所未有的，也是实用主义政治的表现。阿合马改革税制、推行专卖、发行纸币，一系列政策刺激了横跨欧亚大陆的大蒙古国内世界规模的商业流通。

这个时候，正是伊斯兰世界白银短缺之际，白银在中亚和西亚的购买力远过于中原地区。于是，元朝统治者通过战争手段以及财政手段，将留存在中原各地的白银集中到大都，这些白银又通过穆斯林商人之手源源流入中亚、西亚地区。元朝汇聚起来的丰富白银，成为横跨欧亚蒙古帝国的货币经济基础，刺激了整个欧亚大陆在中世纪后期的经济发展；而中原地区则遭遇到货币严重不足的困境，于是大元帝国发行纸币以为通货。元廷经常对外用兵，财政紧张，遂滥发纸币，导致了严重的通货膨胀。在忽必烈统治时期，物价即在二十几年间上涨十几倍到几十倍，到元朝中后期更是难以控制。滥发纸币导致了两个看上去似乎矛盾的后果：一方面是严重的通货膨胀，货币流通速度加快；另一方面人们不愿意接受没有信用的纸币，又导致货币经济萎缩，经济萧条，遂民变四起。 暴起的民变使得朝廷不得不发行更多的纸币以便筹集军资，这进一步导致经济萧条，最终陷入一种恶性循环，带来了元朝统治的瓦解。

元朝君主统治如此庞大的帝国，需要有一套复杂的官僚体系为其所用。但是皇帝又担心自己被官僚体系所架空，于是需要再设置另外一套直属于皇帝个人的机制来制衡它，这通过怯薛制与达鲁花赤制两种制度实现。怯薛是蒙古大汗/皇帝身边的护卫亲兵，其高层经常直接参与帝国大事的谋划，并且往往身兼中书省、枢密院等部门的要职，皇帝以此来确保自己能对中央官僚体系进行制度外的控制。达鲁花赤的原意是镇守者、掌印者，他们是设置在各级地方政府的监治长官，通常由蒙古人或色目人担任。达鲁花赤不做具体的治理工作，但对做具体工作的行政官僚有着直接的监督权力，以绕开官僚体系的常例性制度，直接向皇帝个人负责。

怯薛和达鲁花赤与大汗之间都有着一种主奴关系，其身份关系通过血统便可轻易地识别出来。元朝皇帝将草原上的主奴关系带入到帝国的君臣关系当中，其中的影响具有双面效应。由于帝国的官僚体系因此而在某种意义上丧失了公共性，其对作为个人的皇帝的制约能力遭到严重削弱，皇帝可以肆行己意，个人性的专权能力获得前所未有的提升，但这更多的只有官僚才能够感受得到；相应地，作为某种程度上的私人家奴，官僚体系的常例性运行因此受损，反过来皇权作为制度性专权的能力也遭到严重削弱，于是，从社会层面感受到的帝国统治，反倒是颇为自由的。从而，大元的统治便是很矛盾地既专制又宽松，以至于朱元璋竟认为大元之所以失败正在于法令过于宽疏。

元朝的精神现象学意义是极为深刻而又复杂的，大蒙古帝国对于亚欧大陆的意义同样如此。蒙古帝国就像世界历史上的野火，它将原野上的草木烧掉，各种莠草恶木也通过这种野蛮粗暴的方式被一并消灭，让原野现出自己本来的地形；草木灰烬肥沃了原野，滋养着下一轮的生长，被还原到赤裸裸本来面目的地形，也因新的草木而获得文饰，有了新的意义。

二、明：大陆的专权与海洋的兴起

1.官僚体系与皇权的对抗关系

东亚历史原野的本来地形是，进入到平民社会之后，历史吁求官僚体系作为公器，进行理性化治理，普遍理想的外化由此而获得制度基础。大元用自己的失败证明了这一点，其官僚体系的非制度化特征，其对于儒学的漠不关心态度，都为大明走上历史舞台提供了机会。

大明崛起于江南，逐元顺帝于漠北，成祖时代又几次深入漠北御驾亲征，令蒙古不再为患。大明鼎盛时北向极边奴儿干都司，西向经略乌斯藏之地，又有郑和七下西洋，威震海外，故大明自夸“混一海宇”，也取大一统为其正统性之基。大明的实际统治范围未及漠北，但自成祖起定都北京“天子守边”，其强悍的武功使得草原上始终未曾形成类似古代的匈奴、突厥一般强大持久的游牧帝国；而明朝国内的一系列制度安排也与北境安全需求相关，因此这个中原帝国又是基于内亚的草原秩序而获得身份定位的，故为另一意义上的“特殊的普遍帝国”。

始于大元的理学建制化进程，到大明完全实现。明代将朱子学作为官方学说，并规定其为科举的基准经解。理学于是开始异化，法统吞噬了道统，被建制化的理学遂外化为制度性专权。因此，恢复了公器地位的大明皇权、官僚体系，便得以一改制度化不足、宽疏的大元统治；同时，由于大元的影响，宋代所谓皇帝与士大夫共治天下的理想也不再被提及，明代的制度性专权遂获得前所未有的展开。明代实行户制，将人民分作军户、民户、匠户、灶户，户籍世代相传，不得擅改，百姓也不得擅自离开本乡；平民社会因此获得了一种机械组织起来的秩序，朱元璋力图以此来克服流民问题，但明朝社会相较于宋元丧失了自由空间。

这种秩序需要一套强大的官僚体系来管理。明朝后期君主数十年不上朝，帝国却仍能有效运转，明朝官僚系统的能力可见一斑。官僚体系作为一个系统，具有制度意义上的普遍性，对于作为个人的皇帝可以形成有力的约束；然而具体的官员却会有充分的动力在政治运作中上下其手，官僚体系本身遂异化而丧失其普遍性。君主既会厌恶官僚体系对其意志的约束，又会担忧官僚体系的异化会绑架帝国，而君主不可能摆脱官僚体系的治理功能，便只能另建一套办法来制衡之。故而洪武朝废除了宰相一职，由皇帝亲自率领百僚，监督其工作，又大肆任用特务机构，确保皇帝的意志被官僚所遵守。后世君主不似明太祖一般精力超凡，便只能任用依附于皇权的宦官，作为一种直属于皇帝个人而外在于理性官僚体系的非制度性力量，来执掌特务机构，制衡官僚。有明一代，宦官为祸之烈，史上罕见，这并非是因为皇帝无权力，而恰恰是因为皇帝有权力，宦官的权力只不过是戴着面纱的皇权而已；皇帝一怒，则权势熏天的大太监也随时会被抛弃。反过来看，若非明代的官僚体系如此强大，以至对作为个人的皇帝形成强大的制约作用，皇帝对宦官的需要也不会如此之深。

所以，明代阉竖之祸，实际上是治理的理性化需求，与作为个体的官员以及君主的欲望之间对峙关系的自然结果。这属于制度之普遍性与欲望之特殊性的冲突，但其在发展中逐渐堕落为纯粹的党派冲突，沦为各种特殊性的对抗，皇帝与官员尽皆丧失了历史感，普遍利益在这样一种对抗中沦为博弈的筹码，无人真正在意它。

更麻烦的是，对于一个“伦理、官僚世界”的帝国而言，其虽在日常治理当中促成了政治与伦理的分离，有着较高的工具理性；但在帝国话语上会坚持价值伦理的至上性，政治与伦理还是绑定的，也就是说，此时还没有独立于价值伦理之外的政治伦理。于是，日常治理所需的工具理性，便无法从独立的政治伦理这里获得支持，时时要受价值伦理的评判与干涉。豪族/贵族时代的帝国仍处在“伦理世界”，它需要这样一种政治与伦理的绑定关系，因为桀骜不驯的贵族们已经为社会提供了人格化的一般治理，而帝国需要他们有对帝国的主动担当与认同，与政治相绑定的价值伦理无疑为此提供了精神动力；平民时代的帝国则会被这种绑定关系所困扰。

这样一种困扰，在承平时代，倒也无伤大雅，毕竟它也能对官员在行政行为中的上下其手起到一定的制约作用。但是一旦到了需要做重大决断的时刻，这种困扰就会使得任何严肃的决断都难以做出，从而带来严重的政治灾难。这在大明的历史体现便是，在明中期之后的党争中，治理上所需的各种与伦理无涉的工具性方案，却屡屡被对手做伦理性的抨击，本应就事论事的政争，堕落为对于心性与动机的攻讦。于是官员一边唱着道德高调，一边做着各种与其高调截然相反的事情。到了帝国后期，无论是东林党还是阉党，除了个别人物，基本上都陷于这种低劣的攻讦当中，党派与道德无关，只与结盟的需要有关。适逢此时帝国内外交困，需要做出重大的政治决断，但帝国的决断能力已然陷入瘫痪当中。乃至到了南明时期，由于各种基于道德高调的攻讦，和衷共济以应敌患也近乎做不到。

这样一种冲突以及冲突逐渐劣化的逻辑，出于“伦理、官僚世界”的内在结构性矛盾，在明朝是无解的。到了清朝，皇帝任用自己的族人及包衣等担任官僚，通过满汉的身份差异形成彼此制约关系，满人及包衣对皇帝的认同使其有了一种私属性关系，以达皇帝约束一般官僚的意图；但满人及包衣又都是官僚体系的一部分，从而这制约关系又不会像明朝一样导致本质上非制度化的冲突。清朝的这种做法有些类似于元朝的怯薛和达鲁花赤，但后者的制度化程度远差于清朝。所以，清朝再无拥有巨大权势的宦官，其治理的水准也好于元朝和明朝。然而，这也是治标不治本而已，因为帝国仍未受到外部世界带来的实质性精神冲突，从而仍然无法从“伦理、官僚世界”再进展到“政治世界”。直到晚清，这样一种精神冲击才从西方到来，但大清已无力对此做出有效的应对了。

2.货币问题

明太祖将百姓依四种户制做了划分。黄仁宇先生对此评论道，明朝作为中国历史上唯一借着农民暴动而成功的朝代，在创始时便借着农村中最落后的部门为基础，以之为全国的标准。明太祖牺牲了质量以换取数量，才将一个以农民为主体的国家统一起来。中国于是成为世界上最大的农村集团，它大可以不需要商业而得意称心。 这样一种评论是恰当的，但是换个角度来看，也可以说朱元璋建起这样一种准计划经济，除了其视野的保守，也是不得已。由于元朝治下白银大量流向中亚和西亚，明朝立国后面临严重的货币短缺问题，人口锐减，经济凋敝。这种情况下，市场经济要像大宋一样运转，是做不到的。大元之所以不惧于中原金属货币不足，除了用纸币来补足，更重要的是其以帝国为主导来推动与中亚、西亚的贸易过程，可以使得中原经济获得外部拉动。但是大明立国便意味着与中亚、西亚的贸易中断了，没有了外部拉动，则内部经济会立刻陷入困境。如此一来，大明能在立国后不过十年的时间便恢复经济，其重要原因之一，便是搞起了对货币需求量很低的准计划经济。

经济企稳后，大明像大元一样开始发行纸币，但也如同大元一样很快便堕入严重的通货膨胀以至于纸币信用全无，经若干年尝试后只能放弃。这种情况下大明的经济仍处在货币严重短缺的状况，直到16世纪，美洲和日本的白银开始流入大明，货币问题终于获得缓解。“明朝在货币经济方面的被动，受制于金属货币资源不足，而解决之道是加快中国经济与世界经济的融合。……1520年代到17世纪初的明代经济，正是国民经济发展和扩张最快的时期。……从宏观历史来看，中国白银货币化进程，市场经济的成熟，与白银的全球性流动，以及‘白银世纪’存在互动关系。”这个时代是西方世界开始向外扩张的时代，也是马克思在《共产党宣言》当中所说的“世界市场”开始形成的时代。中国对此仍然处在懵懂状态，但是其历史命运已经开始日渐加深地与全球历史嵌合在一起了，以至于远在欧洲的战争，也会影响到大明的国运。

在17世纪前半段，欧洲发生三十年战争——这场战争的结果是现代国际政治的起点威斯特伐利亚体系的建立——使得贵金属的对外供给受到严重影响。同时，日本政府在17世纪开始控制银矿，日本白银在1639年曾停止对华输出。这些都导致崇祯朝白银流入锐减，白银价格高企，发生通货紧缩，引发经济萧条；同时铜钱相对于白银发生贬值，又引发通货膨胀。

通缩和通胀这看似矛盾的现象，是在两个不同的层次上同时展开的。在中国古代，一直并行着两种货币世界。一方面是大宗贸易以及百姓缴纳税赋时所使用的白银货币，一方面是百姓日常生活的小额交易所使用的铜钱。铜钱不是白银的辅币，而是独立于白银之外的另一个货币体系，两个货币体系之间有着比价经常发生变动的兑换关系。因为民间有着大量的日常小额交易，用高价值的白银作为货币极为不便，从而便产生了铜钱在民间的流转；而商人进行长途贸易或大宗贸易，以及政府进行国用调配的时候，低价值的铜钱运输成本太高，于是便有对于白银货币的需求。由于民间的农业经济，对铜钱的需求有着高度的季节性波动，民间便有着大量储存铜钱的自生需求。这样一种自生需求使得朝廷想要控制铜钱的努力始终无法成功，因其无法将铜钱从民间有效地回收上来；而中国本身的白银产量远不敷使用，非常依靠外部白银的流入，所以对于白银货币，政府的控制能力也很有限。这就导致铜钱货币与白银货币这两个货币世界无法相互替代，政府也一直无法掌控货币。

白银价格上涨，百姓的税赋便加重；铜钱价格下跌，百姓的生活便困窘，双重负担的叠加使得百姓生活陷入极度困苦。这些问题，再叠合上小冰期，内忧外患同时到来，终于让大明朝崩溃掉了。

3.人地关系、财政机制与内卷化经济

随着大明经济的发展，早年的户制以及配套的徭役制度已经越来越不合时宜了。于是，在嘉靖九年（1530）便已有人提出，并开始在地方上个别应用的“一条鞭法”，在万历九年（1581）终于由张居正统一推广到全国。新法将各州县的田赋、徭役以及各种杂零税赋合为一条，合并征收银两，按亩折算。 这是在两税法基础上的一次重要财政改革，中国的税制由此从“人”为税基改为“地”为税基， 这给中国历史带来一个始料未及的深刻影响，即提高了中国人口发展的上限——以往的朝代人口极少超过一亿，超过这个数字则会流民四起王朝崩溃，但是明末的人口达到了将近两亿才发生流民内乱。到了清代，由于塞外民族入主中原带来的“和平红利”，结合于其从明朝继承下来并继续深化推进的新税制，即雍正朝的“摊丁入亩”政策，更是使得人口一直发展到突破四亿才发生流民内乱。而人口上限的提高，反过来降低了劳动力的价格，使得中国的经济在发展上被锁定在了特定的阶段而难以突破。

这个始料未及的影响，首先与古代社会农业经济的运转逻辑有关。过往对于朝代崩溃的解释通常是，王朝末年土地兼并导致流民四起，但这个解释当中有一个问题，就是地主兼并了土地并不会任其撂荒却不出租，否则兼并就没有意义了。那么，流民的原因首先就不会是因为土地兼并，虽然土地兼并也确实是存在的，但其中有着更复杂的逻辑。

在古代社会，地广人稀的情况下，资本投入人力的边际收益更高，地主自营土地的可能性也会因之更高；在地狭人稠的情况下，资本投入土地的边际收益更高，所以地主不自营土地转而对外租佃的可能性更高。 对应地，在朝代初年，地广人稀，地主多为自营，有了资本可以用于雇人；而由于获得土地的成本比较低，自耕农便会比较多，地主可雇的人也不多，地主的经营规模相对有限，土地兼并问题也不严重。到了朝代后期，地狭人稠，地主有了资本便会用于土地兼并，对外租佃更多。这种兼并使得自耕农变成佃农，佃农只是失去了此前可以获得的收入中的地租部分，但仍然可以拥有资本（如耕牛）和劳动所带来的收入部分。一个朝代承平日久，人口繁衍茂盛，则人力与土地的相对价格便会发生变化。人地压力越大，则地租越高，此时土地兼并的努力便会越强，佃农在利润分配当中所占份额越来越小，最终导致份额不足以糊口，或者根本租不到地了，甚至欲为雇农亦不可得，就会出现流民，帝国秩序濒临崩溃。但是这时由于地狭人稠，投资土地的边际收益很高，所以朝廷努力抑制土地兼并是不可能成功的，因其违反经济规律，必然失败。只能等待朝代崩溃，人口锐减，地权重分，再进入地广人稀的状态，以待下一次循环。

所以，每一次朝代崩溃，关键的问题并不在于土地兼并，而是在于人地压力。只不过对于朝廷来说，其直观的感知是，土地兼并导致流民越来越多，于是试图通过抑制土地兼并解决问题，但实际上此路不通。至于人地压力发展到何种程度会导致崩溃，其临界点的高低，与帝国的财政制度有关。税基为人的情况下，佃农的财政压力相对于地主来说比较大，临界点就会比较低，历史数据表明，人口没超过一亿就崩溃了；一条鞭法改为税基为地，以及雍正时代摊丁入亩，全面税地，佃农的财政压力相对于地主来说比较小，临界点就会变高，所以到了四亿多人口才出问题。但是到了如此之多的人口，意味着劳动力成本已经变得非常低，任何以节约劳动力为目的之技术都不具备经济性，这样，如无外部变量的注入，则中国经济的发展就会被锁定在一个很低的水平上，陷于一种恶性循环当中无法实现突破——庞大的人口只有新的技术跃迁引发的现代经济才能吸收，但正因为庞大的人口本身，使得技术跃迁无法出现。 庞大人口的超大规模性，在此构成了一个极为重要的历史变量，由此可以窥见中国历史嗣后的一系列关键逻辑。

由此可以得出结论，土地兼并与流民四起有共时性，但这个共时性并不是简单的线性因果关系，而是更复杂的传导关系。里面关键的核心要素还是人地关系导致要素价格变动所致；朝廷财政制度作为外生变量，则决定了从土地兼并到流民四起的临界点何在。而人地关系变化导致的要素边际收益的变化，是朝廷和平统治的时间长度的函数，只要承平日久，则必定会人口增殖和土地兼并，朝廷无论如何挣扎着抑制兼并都不可能成功。在传统经济时代，经济基本上属于外延型增长，历史便只能如此循环；只有在工业革命带来内涵型增长之后，才能突破此一怪圈。但是由于“内卷化”的状态，工业革命无法在中国内生性地出现，而只能等待西方力量的注入，这就使得西方的到来在相当意义上成为中国历史的内在需求。

4.心学的兴起与传统儒学的精神边界

再看平民社会的精神层面。从根本上来说，帝国需要平民社会拥有精神自觉。这种精神自觉，意味着个体在精神层面的自主道德抉择能力，这可确立个体不依赖于他人的特殊性，又通过个体对道德秩序的参与而令其获得普遍性，帝国作为其道德理想的外化结构，是普遍性与特殊性的合题。

但是由于理性化的政治走向了最为严厉的制度性专权，使得个体在精神层面的特殊性被制度完全消弭掉，其普遍性便也因此流散，个体丧失了与帝国所代表的普遍秩序之精神联系，对帝国的主动认同弥散而去，使帝国成为外在于社会的无根漂浮物。另一方面，作为一套治理秩序的帝国，其制度性专权所需的如臂使指般的官僚体系控制，却会被丧失责任感的官员个人的贪欲所腐蚀，从而官僚体系又堕落为官员个人牟利的工具，使得帝国本身被彻底异化掉。既然作为普遍秩序之基的个体道德自主无法获得生长空间，则个体欲望这种无定型的特殊性会反噬制度的普遍性，并进一步令得理想的普遍性也虚伪化，帝国于是会在“专权——衰朽——专权——衰朽”的循环中沉浮，而无力开出新的局面。除非在精神层面再开新篇，承认个体的道德主体地位，使得个体在特殊性与普遍性的合题当中获得精神自觉，认同并参与到帝国秩序的构造当中去，否则无法走出那种无意义的循环。

这样一种精神现象学的需求，通过宋学偏支心学在明朝中期的发扬光大，而打开了一个可能性。王守仁开示曰：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。” 被建制化为僵硬秩序的天理，一转为吾心由内及外的开展，通过“致良知”的工夫，而知宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。禅宗的顿悟，与理学的秩序，由是而连接起来。心学别开生面，一时蔚为大观，从阳明先生而学之人云集，“夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦”。

心学的流行为个体主义的建立打开了可能性，但阳明后学堕入狂悖乖谬之途，心学以更快的速度发生了异化。心学的遭遇也意味着传统儒学的精神边界，它开启了个体心性的道德自主，也指出了普遍性与特殊性的合题之工夫路径，但这种工夫却只能呈现为一种抽象的精神努力，由于欠缺一种纯粹程序正义的法律技术，便无从外化为一种超越于所有个体之上、具备普遍性的制度安排；既有的制度构成心学赖以展开的基础，却又遭到它的嘲弄鄙弃，以致对于欲望的任何外在约束都遭遇颠覆。个体主义所需的道德自主并未真的建立起来，反为欲望的奔突打开了大门，“吾心”与“天理”多半在无定型的冲动中化作一堆泡沫，社会因此而愈发散沙化。心学后学中，得其上者能“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，犹得不失人格；得其下者则堕入各种结党营私、彼此攻讦，最终天崩地坼之际作鸟兽散。

5.雪域与蒙古

正当中原在各种矛盾中苦苦挣扎之际，关外的满洲悄然间打造出一个强大的满蒙联盟，为日后入关定鼎中原准备下了最重要的军事基础。满蒙联盟的建立，基于东北政权、蒙古草原和雪域高原之间一系列复杂的历史互动，其起点是雪域和蒙古的互相重构过程。这个过程让雪域高原的宗教秩序、蒙古草原的精神世界都发生了深刻变化，为大清打造出普遍帝国提供了重要条件。

雪域高原在“后弘期”逐渐形成了在小群体规模上政教合一的秩序，教派领袖的势力取代了世袭封建贵族，成为雪域的历史动力。家族秘传的宗教传承机制，使得雪域内部教派众多，各教派的寺院都既是经济的又是政治的组织，教派间时而竞争时而合作，其他秩序都围绕着宗教秩序成长起来。这种低成熟度的政治状态，使得雪域无法形成具有历史意义的秩序演化，来自外部的政治秩序输入已成为雪域的一种内在需求。纯粹的中原帝国，有其地理依赖性，难以直接形成向雪域的政治秩序输出，这个历史使命需要转借草原力量才能完成。

蒙古扩张的时代，终于令高原与草原形成极为深刻的互构联系。在窝阔台汗时期，阔端便征服了西藏，并与萨迦派有了合作。阔端去世后，忽必烈欲图穿越藏区远征大理，以对南宋形成战略大包抄；若想顺利穿越，便必须获得藏族首领的支持和帮助，萨迦派高僧八思巴于是被忽必烈奉为上师。在忽必烈称帝后，八思巴更成为国师、帝师，总管天下释教事务。

此时浮现出一个新的问题，即大汗与上师的相互关系该如何安排？最终达成的妥协是，“听法及人少时，上师可以坐上座。当诸王、驸马、官员臣民聚会时，（上师坐上座）恐不能镇服，（所以）由汗王坐上座。吐蕃之事悉听上师之教，不请教于上师不下诏命。其余大小事务因上师心慈，如误为他人求情，恐不能镇国，故上师不要讲论和请求”。 这一安排确定了此后的草原征服者与藏传佛教大喇嘛之间的关系，即在私域，宗教秩序超越于政治秩序之上，但是在公域，则是政治秩序超越于宗教秩序之上。

这样一种安排，萃取出帝国的政治性的二阶意义：其低阶意义是，它是个纯粹的政治性存在，只负责对普遍性的秩序安排给出担保，而不承担伦理价值；其高阶意义是，它是对于诸种文明秩序的普遍超越，承担了“诸文明的和平共存”这样一种更具普遍性的价值。当然，这样一种二阶意义，在当时还仅仅是作为一个现成事实存在，远未获得精神自觉；对于一般意义上“帝国”的二阶意义的精神自觉，要到现代政治的反思中才会浮现。